陈少明:想象的逻辑:来自中国哲学的经典例证

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   哲学一向以抽象与晦涩为形状,抽象是指它追求远离经验的对象,晦涩则是指玄奥的思想或表达最好的办法。前者通常以形而上学的面孔疏远人,后者则以貌似深刻的神情玄惑人。这类印象是受思辨哲学影响的结果。哲学史上即使趋于稳定而是 的问提,太多须能代表整个哲学发展的详细情況。不仅西方哲学史上充满机智有趣的问提,在中国哲学中而是 乏直观、深刻且富于吸引力的案例。本文从中国经典中选着几个例子,探讨蕴藏 在想象式的叙事面前的思想逻辑。所谓想象的逻辑,都不 讨论想象的心理学,更非讽刺不合情理的言论,而是 研究那种通过情景性(或图像式)的假设所呈现的观念形状。笔者讨论的重点不出于哪此具体的观点或结论,而在于其构思可能论说的最好的办法,目的是加深对哲学论说形状的理解。

一、“乍见孺子将入于井”

   第另另十个 案例,学习中国哲学者当耳熟能详。它来自《孟子》有关“不忍人之心”的相关说法:

   人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。太多谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非太多内交于孺子之父母也,非太多要誉于乡党亲戚亲们 也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。(《孟子·告子》)

   这则一句话是孟子性善论的中心环节。孟子而是,孔子曾有“性相近,习相远”的模糊表达,要把它发展成性善论,为宜 时需完成另另十个 思想步骤,不会 使说法生效:第一步,说明人有共性,可能说趋于稳定着人性而是 的“东西”;第二步,证明这此人 性是善而非恶的,当然而是 是无善无恶的。孟子完成了第一环节的任务。他以传说中易牙、师旷与子都三者的知名度,分别与众人口、耳、目另另十个 感官的嗜好相对应,说明人的感性经验的共通性,并进而推论出“从事思考指导行为的心也应无不同”。“故曰:口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者,何也?谓理也,义也。”(《孟子·告子上》)悬置对第一步的检讨,亲戚亲们 把焦点对准第十个 环节,即里面引文提出的问提,关键句而是 “今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”,它是孟子判断人性为善的核心论据。

   可能这类论据不会 证成性善论,它时需而是相信这类反应具有普遍性,且其性质是善的表现。对于否是具有普遍性,孟子把它当作自明的问提,这麼 进一步加以说明。但对其善的性质,则给予了精到的辨析。“皆有怵惕恻隐之心”,指的是任何可能的目击者对孩子坠井危险的关切及由之引起的恐惧。这类态度(或行为)是善的,是可能它都时需排除与道德无关的这类动机,如“非太多内交于孺子之父母也,非太多要誉于乡党亲戚亲们 也”,即都不 基于私人关系或此人 利益的意味着着;一同也非纯粹生理上的反应,如“非恶其声而然也”,目击的距离意味着着声音强弱不同,即使没听到声音,而是 影响这类心理反应。太多,它是纯粹的善的表现。注意,这类善都不 指表现此人 的正当权利,而是 指向对他人的关怀。

   不过,这类恻隐之心不须一定是伟大或崇高的善。人类善的表现太多,如《论语》中子贡提及的“博施于人而能济众”当然是伟大的善,但都不 所有的人都不 这类能力。即使有这类能力,太多须都不 这类愿望。比如面对街头乞讨这类问提,即使人人相信乞讨者这麼 欺骗,而是 见得人人而是伸出援手。可能亲戚亲们 把“行为主体付出多、他人受益大”(当然,两者无必然联系)作为衡量善的高低的标准,博施济众是强度的善,“乍见孺子将入于井”的心理反应而是 低度的善,可能它既这麼 代价,也未有行为。而正是这类低度的善可能更加纯粹,更有普遍性。但可能它是低度的善,因而都不 善的充分表现,太多,孟子称其为善之“端”,即有待于进一步发展的根苗。孟子期待着这类根苗都时需培养成参天大树。

   顺着里面的思路,进一步的问提是,否是趋于稳定更低程度的善的表现?换句话说,这是亲戚亲们 都时需找到更恰当的这类替代例证的问提。孟子说齐宣王时,曾用“以羊易牛”的例子启发“王”对“不忍”之心的自觉,这都时需提供亲戚亲们 继续分析的线索:

   (齐宣王问)曰:“德如可,则都时需王矣?”(孟子答)曰:“保民而王,莫之能御也。”曰:“若寡人者,都时需保民乎哉?”曰:“可。”曰:“何由知吾可也?”曰:“臣闻之胡龁曰:‘王坐于堂上,有牵牛而过堂下者。王见之曰:‘牛何之?’对曰:‘将以衅钟。’王曰:‘舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。’对曰:‘然则废衅钟与?’曰:‘何可废也?以羊易之。’不识有诸?”曰:“有之。”曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也;臣固知王之不忍也。”王曰:“然。诚有百姓者,齐国虽褊小,吾何爱一牛?即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也。”曰:“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大,彼恶知之?王若隐其无罪而就死地,则牛羊何择焉?”王笑曰:“是诚何心哉?我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰:“无伤也,是乃仁术也。见牛未见羊也。君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以‘君子远庖厨’也。”(《孟子·梁惠王上》)

   故事中提及的齐宣王的不忍之心,情況很糙复杂化。其关怀的对象都不 人而是 动物,行善的范畴似是扩大了。但其行善的最好的办法,不仅不时需付出代价,或者 还有所得,以羊易牛即是以小易大,似乎有谋利的嫌疑。我觉得,君子之于禽兽“见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉”这类经验,也非不可想象的,的确可称为“恻隐”,且这类反应也可能启发培养到对人的善心上来。然而,它过低普遍性,这从百姓以为其行为是出于爱牛的动机而非不忍之心就可看出来。也而是 说,这类“不忍”不须百姓都能体会的心情。太多,孟子而是 利用它劝说齐宣王向善,而非当作人性善的证据使用。这移觉出“乍见孺子将入于井”是某种精心的设计。所举例子之恰当,如理想中的美人,增一分则太肥,减一分则太瘦。今人熟悉这类例子,不须可能它能轻易找到,而是 可能它经孟子提点后,可能深入人心。

   更重要的问提在于,如可理解价值的普遍性。当亲戚亲们 接受“乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”时,而是 确认它为绝大多数人的常规反应,但不须能保证百分之百的人均会这麼 。可能人们声称他碰到这类情況就会无动于衷时,这类例子的普遍意义何在,就时需进一步说明。事实上,不仅面对他人的灾难时态度冷漠者大人们在,或者 这类灾难某种而是 这类人类成员蓄意所为。或者 ,这麼 把人类价值的普遍性理解为逻辑的必然性,后者是这麼 有例外的。一同,它而是 同于为宜 率问提,就像某种地理区域的降水频度可能平均温度的统计一样,这类问提与人类意向无关。在孟子那里,人性问提而是 人之太多为人的本质,它是用来划分人与动物的界线的。意味着着在于,人某种首先是动物之躯,要摆脱纯然由生理欲望支配的情況,是时需变化气质的。划界而是 选着努力的目标。孟子选定恻隐(或羞恶)作为选着人禽之辨的界限,太多,它也是某种观念价值,守住这条线,便人们性,便是人;守不住,或不承认,就这麼 或丧失人性,就都不 人。或者 ,可能趋于稳定过低人性标准的人,即生物意义上是人、而道德意义上却不合乎人的要求。情況严重者,可能是出于精神情況的问提而过低正常人的行为能力,可能是有意违反人性,对此,正常的社会无疑会对之加以防范、限制甚至惩治。当然,从达这麼 人性的标准到为非作歹,甚至丧心病狂,不会有程度的不同。孟子讲恻隐的重点不出惩恶,而在扬善,即证明人向善发展的可能与必要。他的界线都不 底线,而是 基线,底线是除理沉沦的,基线则是激励向上的。

   当然,孟子在推论上不须这麼 漏洞。明眼人一看就知道,这类例子这麼 说明恻隐之心,但从心之一端到四端,时需更多的分析推论。我的目标不须打算为孟子的整个性善论辩护,而是 想揭示:“乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”的内容看似平淡,实则蕴藏 着深刻的尚待继续发掘的哲学内涵。

二、庄周梦为蝶

   第二例来自《庄子·齐物论》:

   昔者庄周梦为蝴蝶,栩栩然蝴蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶,则必有分矣。此之谓物化。

   在《庄子》极少量有趣的寓言中,这则寓言可能是最为神奇的。庄周梦见此人 变成一只蝴蝶,可一觉醒来又回到此人 的原形(“沉重的肉身”)。于是,述梦者提出另另十个 问提:“不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?”既然快乐的蝴蝶都时需是庄子梦幻的对象,那不快乐的庄周为甚会么会会就不会是蝴蝶做梦的产物呢?我觉得“周与蝴蝶,则必有分矣”,但谁是梦者,谁又是被梦的对象呢?或者 ,神奇的都不 梦境,而是 问提。梦见此人 变成某种动物甚至是无生命的物,即使不常有,也非绝无可能。但问提很妙,看似简单,回答却很困难。更重要的是,简单的问提面前,有很玄的哲学观念。

   事实上,借能够对梦幻问提的分析,揭露感觉经验具有欺骗性的最好的办法,也为西方哲学家如笛卡尔而是 的怀疑论者所采用。在《第一哲学沉思录》的第另另十个 沉思中,他提到梦境都时需启发亲戚亲们 对觉醒情況的感觉经验的怀疑:

   几个次我深夜梦见我在这类地方,穿着衣服,在炉火旁边,我觉得我是一丝不挂地躺在我的被窝里!我现在我觉得以为我不须是用睡着的眼睛看这张纸,我摇晃着的这类脑袋也并这麼 发昏,我故意地、自觉地伸出这只手,我感觉到了这只手,而出显在梦里的情況好像不须这麼 清楚,而是 这麼 明白。或者 ,仔细想想,而是想起来我时常在梦中受过而是 的这类假象的欺骗。想到这里,而是明白地看过这麼 哪此选着不移的标记,也这麼 哪此相当可靠的迹象使人不会 从这里面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来,这不禁使我大吃一惊,吃惊到几乎不会 而是相信我现在是在睡觉的程度。

   依其描述,即使在梦中亲戚亲们 也都时需拥有非常清晰的感觉,太多清晰的感觉不须而是 可信赖的最好的办法。笛卡尔是借对梦与醒经验的混淆来否定感觉的客观意义。我觉得,做梦过程的真实感这麼 说明梦者在梦中这麼 对梦境进行怀疑的能力;可能有,它也是梦的一累积,不等于在醒后这麼 识别的可能,而是 这麼 以清晰否是作为标准罢了。关于梦的甄别,是最好的办法梦与醒的经验趋于稳定中断问提来进行的。不管你的梦多逼真,一觉醒来,你就无法跟梦中的此人 继续梦境中的交往经验,如梦中与人合谋做事,但醒来后“合谋者”详细不知情;即使梦中这麼 一人,醒来也无法延续梦中的情节,如这麼 仍然作为蝴蝶起舞。不仅梦与醒有分,梦与梦都不 别,这类你无法每次入睡都做情节连续的梦,如电视连续剧那样。换个强度说,此人 不管曾趋于稳定你的梦中,还是与之无关,而是 是条件助你分辨你的经验否是梦境。

庄周梦为蝶也一样,“俄然觉,则蘧蘧然周也。”为宜 ,清醒情況的社会交往会中断你梦觉连续的幻觉。这另另十个 梦的差别不出形状上,而在叙述者所提的问提上。笛卡尔想表明,亲戚亲们 这麼 确证亲戚亲们 在所谓觉醒情況中的知觉经验同睡梦中的经验有本质的不同。请注意,他所指的梦与觉的经验者,是同另另十个 人。而蝶梦的问提“不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与”却把做梦者变成另另十个 不同的主体,另另十个 是周,另另十个 是蝶。“周与蝴蝶,则必有分矣。”困难不出知道周、蝶有分,而在选着谁是梦的主体。梦蝶者是周,这这麼 问提,庄周醒来就知道。但可能梦周者是蝶,则周的在世某种正是蝶的梦境的内容。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 中国哲学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/107704.html

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